Φ   FILOSOFÍA NUEVA 

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Introducción a la CONFERENCIA SOBRE ÉTICA de Wittgenstein [1]

Por el Prof. Pablo H. Bonafina

            Ludwig Wittgenstein, da comienzo a su Conferencia sobre ética (en Cambridge, entre los años 1929-1930) partiendo de un supuesto (ajeno) que porta la definición clásica y, hasta se diría, obvia, de ética del Prof. Moore, la cuál reza del siguiente modo: “La ética es la investigación general sobre lo bueno” (Cfr. Wittgenstein, pág. 34). Y desde allí agrega que la definición dada también “podría haber dicho sobre lo bueno... lo valioso... el significado de la vida... o la manera correcta de vivir” (34-35). Y establece una primera distinción (y he aquí su propio supuesto) acerca del sentido que poseen las expresiones que se dan a propósito de la cuestión ética: el sentido trivial o relativo y el sentido ético o absoluto.

              El sentido trivial o relativo es, para el filósofo, el que refiere a lo beneficioso, lo provechoso, lo útil, lo hábil y lo funcional, mas “usadas de ésta forma, tales expresiones [“bueno”, “valioso”] no presentan dificultad o problema profundo alguno. Pero éste no es el uso que de ellas hace la ética” (35). Con lo que se presenta una primera cuestión. Los términos, según el ámbito en el que se los utilicen, presentarán legitimidad o ilegitimidad.

              Con el sentido ético o absoluto se pretende referir al comportamiento [concreto del individuo] y al “deber-comportarse-de-cierto-modo”, y aquí sí se establece un juicio de valor absoluto. No es lo mismo querer decir de modo relativo que de modo absoluto. Los enunciados relativos plantean hechos, con “enunciados de hechos” (36), y ninguno de éstos enunciados puede poseer “un juicio de valor absoluto”, pues “un hecho descriptible no es bueno ni malo en sentido ético” (36). De modo que hay oposición entre hecho y ética, del mismo modo en que hay oposición entre sentido relativo y absoluto.

            Así, Wittgenstein, comienza a revelar, podríamos decir, desde el comienzo del planteo de la cuestión, a] la insuficiencia, por ahora, del sentido de los términos, y b] la imposibilidad de establecer juicios de valores absolutos en el plano de la ética. Y es que para Wittgenstein “sólo [los] hechos pueden expresar un sentido” (TLP 3.142) [2]. Y las cuestiones éticas no son “hechos” en sentido estricto: “Hechos, hechos, y hechos, y no ética... Me parece evidente que nada de lo que somos capaces de pensar o de decir puede constituir... [a] la ética” (37). Y aquí deja entrever el fundamento de la hipótesis fundamental de su pensamiento.

             Por un lado, a] “nuestras palabras, usadas tal como lo hacemos en la ciencia, son recipientes capaces solamente de contener y transmitir significado y sentido, significado y sentidos naturales. La ética, de ser algo, es sobrenatural” (37), y, por otro lado, b] no es posible una ética de un valor absoluto, puesto que “en la medida en que nos referimos a los hechos y proposiciones, sólo hay valor relativo y, por tanto, corrección y bondad relativas” (37), por tanto hablar de “valor o bien absoluto” en materia ética [sólo en materia ética?] es imposible. Por otro lado, es evidente que lo correcto, lo bueno, lo valioso, la culpa… son palabras, no hechos, que parecen tener, por esa falaz dinámica del lenguaje, un valor intrínseco y absoluto, pero “carece de sentido afirmar que tienen un valor absoluto” (41).

             El argumento y supuesto más determinante que muestra la insuficiencia de las palabras en el discurso ético se asienta sobre la base de que “la ética es sobrenatural y nuestras palabras sólo expresan hechos” (37). Por eso no es posible hablar de ética, y menos de valores absolutos, como si se tratase de la ciencia lógica. Podemos hablar, y a duras penas, de las cuestiones naturales, y con reparos, pues el lenguaje merece una purificación importante antes de considerarse un medio genuino de expresión.

             El elemento argumentativo, incluso la constatación empírica, que presenta nuestro autor es de carácter estrictamente “fenomenológico”. En efecto, es a partir del análisis de las expresiones que constituyen el discurso ético que se advierte que “un característico mal uso de nuestro lenguaje subyace en todas las expresiones éticas y religiosas. Todas ellas parecen, prima facie, ser sólo símiles o alegorías” (40). Por lo tanto, es ilegítimo el uso del lenguaje con el que hablamos de experiencia habituales y hechos para cuestiones éticas, pues la ética no se presenta como una cuestión natural u objeto de una ciencia, como algunos pretenden: “Es claro que la ética no resulta expresable” (TLP 6.421). Y es que, como veremos más adelante, por un lado, tiene la ética cierto carácter milagroso, sobrenatural, contrario a todo lo que es experienciable, y, por otro lado, “es una paradoja que una experiencia, un hecho, parezca tener un valor sobrenatural” (41). Entiendo sobrenatural como aquello que trasciende la posibilidad misma de “ser-expresado”.

             No obstante, puede experimentarse la tendencia ética de cierto modo. Por eso, no es absurdo considerar la posibilidad de la ética, lo que sucede es que no se puede decir más que eso. Por un lado, “ciertas experiencias nos incitan constantemente a atribuirles una cualidad que denominamos importancia o valor absoluto o ético, esto muestra que a lo que nos referimos con tales palabras no es un sinsentido” (42).

             Por otro lado, y he aquí el aspecto más personal, la ética, por su parte, se presenta como una tendencia genuina del hombre, aunque inasible: “La ética, en la medida en que surge del deseo de decir algo sobre el sentido último de la vida, sobre lo absolutamente bueno, lo absolutamente valioso, no puede ser una ciencia. Lo que dice la ética no añade nada, en ningún sentido, a nuestro conocimiento. Pero es un testimonio de una tendencia del espíritu humano que yo personalmente no puedo sino respetar profundamente y que por nada del mundo ridiculizaría” (43).

             Si bien es respetable, es claro que “todavía no hemos dado con el análisis lógico correcto de lo que queremos decir con nuestras expresiones éticas y religiosas” (43). Y mientras existan expresiones que signifiquen con tan insoportable certeza lo inexpresable estaremos frente a un conflicto lingüístico insalvable. De ahí que pueda ser una salida adecuada que la cuestión ética deba permanecer como algo “milagroso”.

             Algo puede ser visto como un milagro o como elemento integrante de un sistema científico. “Lo milagroso... un hecho que todavía no ha sido explicado por la ciencia, cosa que a su vez significa que no hemos conseguido agrupar este hecho junto con otros en un sistema científico... El modo científico de ver un hecho no es el de verlo como un milagro” (42). Por eso, para mantenerse como algo “respetable”, al tiempo que genuino, la ética debe alejar sus intenciones de volverse un asunto y quehacer científico, y más aun, la ética debe dejar de ser una cuestión filosófica, esto es, blanco de rigurosas explicaciones contenidas en sistemas racionales. De hecho, para Wittgenstein, “el método correcto de la filosofía sería propiamente éste: no decir nada más que lo que se puede decir, o sea, proposiciones de la ciencia natural...” (TLP 6.53). De manera que debería callar el lenguaje (y hasta el pensamiento especulativo) humano ante la posibilidad de emitir juicios éticos absolutos, ya que, según el eximio estudioso del lenguaje y sus expresiones, “ninguna descripción que pueda imaginar sería apta para describir lo que entiendo por valor absoluto” (43).

            Lo que quiere significar Ludwig Wittgenstein es que la (ciencia o disciplina) ética se sirvió siempre de un lenguaje impropio, con pretensiones científicas. Así, por ejemplo, uno de los conceptos fundamentales del discurso ético ha sido aquel que significó el origen de algunas acciones humanas: la voluntad (presentada clásicamente como soporte de la libertad y siendo una facultad exclusiva del hombre, la cuál, en consonancia con su inteligencia, movía al hombre a obrar de tal o cuál modo). Pero, ahora, “de la voluntad como soporte de lo ético no cabe hablar” (TLP 6.423). Esto se debe a una puesta del esquema antropológico clásico mismo bajo sospecha, pues ha sido éste creador y solidario, como si de un círculo vicioso se tratase, de los sistemas filosóficos menos próximos a la realidad, entendida como cotidianeidad abierta a lo milagroso o sobrenatural, incluso. Por eso, afirma que la ética y todo lo referido a ella, si cabe, no es expresable, pero, al mismo tiempo, que “lo inexpresable, ciertamente, existe. [y] se muestra, es lo místico” (TLP 6.522). Ahora bien, si bien se muestra, sigue y seguirá permaneciendo inexpresable, pues “lo que puede ser mostrado, no puede ser dicho” (TLP 4.1212).

           La contradicción es sólo aparente: la ética es una auténtica tendencia del hombre. Lo que sucede es que, en cuanto se la quiere expresar cae bajo los (insalvables) límites del lenguaje, por un lado, y, por otro, en cuanto “realidad”, bajo las interpretaciones y manipulaciones de los sistemas filosóficos o de cualquier otro tipo. En efecto, “aun cuando todas las posibles cuestiones científicas hayan recibido respuesta, nuestros problemas vitales todavía no se han rozado en lo más mínimo” (TLP 6.52). Y con esto comienza a bosquejar la conclusión: La ética no concierne jamás a [el lenguaje y ámbito de competencia de] la ciencia, y el lenguaje [lógico, parte de un mundo logizado al decir nietzscheano] no es auxiliar de la ética. Por eso es que “mi único propósito es... arremeter contra los límites del lenguaje” (43), porque desde allí se puede desmitificar los edificios de conocimientos carentes de fundamento. Por eso, y ahora sí se puede vislumbrar la intención profunda de toda la obra del filósofo, “toda filosofía es ‘crítica lingüística’.” (TLP 4.0031).

          Ahora bien, si bien la ética no entra entre los objetos [válidos] del conocimiento, es manifiesto que ella se presenta como el testimonio de una tendencia a dar una explicación sobre el sentido de la existencia humana. El problema es, y será, no la presencia de la tendencia sino el [intento de construcción e imposición del] discurso ético concreto que intenta abordar con rigor científico lo que escapa a la reflexión científica, no siendo el fenómeno ético un hecho empírico. De manera que lo único rescatable, entonces, es la tendencia mística, milagrosa, que quiere “referir” [a] lo sobrenatural, que es vivencial y no expresable. Será por eso que mejor sea optar por el contemplar y el callar, y esto es tan válido para la ética como para otras cuestiones.

          Alguno podrá sentirse inclinado a arremeter contra todas las consideraciones expuestas por el mismo filósofo y declararlas estériles, siguiendo sus propios principios. Y esto Wittgenstein lo sabe, y se adelanta, hasta trascender su crítica y proposiciones. En efecto, termina su Tractatus admitiendo que su obra no es más que una obra sugerente, y punto de partida para la reflexión genuina que debe realizarse en adelante: “Mis proposiciones esclarecen porque quien me entiende las reconoce al final como absurdas, cuando a través de ellas –sobre ellas– ha salido fuera de ellas. (Tiene, por así decirlo, que arrojar la escalera después de haber subido por ella.) Tiene que superar éstas proposiciones, entonces, ve correctamente el mundo. // De lo que no se puede hablar hay que callar. [Y así termina su TRACTATUS LOGICO-PHILOSOPHICUS]” (6.54 y 7).

Prof. Pablo H. Bonafina

[1] Wittgenstein, L., CONFERENCIA SOBRE ÉTICA. Paidós, Barcelona-Buenos Aires-México.
Los números entre paréntesis pertenecen al paginado de la presente edición.

[2] La sigla TLP utilizada aquí, designa la obra: Wittgenstein, L., TRACTATUS LOGICO-PHILOSOPHICUS. Alianza Editorial, Madrid, utilizada como auxiliar para la comprensión y exposición de su pensamiento.

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